Говоря о содержательном наполнении даосского учения, следует прежде всего охарактеризовать его как целостную мировоззренческую систему, явившуюся основой для многих учений, традиционных практик и искусств.
В связи с этим можно попытаться предложить следующую схему становления даосизма: от древних религиозных верований шаманского типа, формирование религиозной практики и стихийного складывания мировоззренческих моделей, период “рационализации” мировоззрения, подведения под него философской базы в текстах; возникновение философских направлений, имеющих’ определенные родственные черты: натурфилософия “инь-ян ” и “у син ”, методы “обретения бессмертия” и медитативного созерцания, сближение и синтез вышеперечисленных направлений и включение в них элементов других течений традиций “Ицзина”, отчасти конфуцианства, письменная фиксация древних и протодаосских методов религиозной практики, введение их в систему даосской доктрины, формирование целостного даосского мировоззрения.
Философский даосизм в VI—V вв. до н. э. начался с философии Лао-цзы, получил развитие и завершение у Чжуан-цзы и начал склоняться к упадку у Ле-цзы. Ко времени Поздней Хань (I—II в.в. н. э.) он превратился в смесь Философии, религии, алхимии, магии… В тоже время даосские концепции оказали сильнейшее влияние на все мировоззрение и уклад жизни Китая, его влияние очевидно в науке, в медицине, во всех традиционных искусствах: музыке, каллиграфии и живописи, воинских искусствах и т.д.
Однако нет единого мнения относительно того, что следует считать философским, а что — религиозным даосизмом. Одни выделяли в философский даосизм “Дао-дэ цзин”, “Чжуан-цзы” и “Ле-цзы”, а другие—только “Дао-дэ цзин», в котором, нет ничего, напоминающего суеверия или религию. Видимо, книга “Чжуан-цзы”, почитавшаяся многими поколениями даосов, не включалась долгое время в канон из-за оппозиционности Чжуан-цзы “искусственным” попыткам продлить жизнь. Впрочем, речь шла не столько о методах, сколько об установке адепта.
Лао-цзы и Чжуан-цзы учили смотреть на жизнь и смерть как на компоненты природного цикла перемен, в то время как поздние даосы проповедовали обретение бессмертия.
Весьма интересное обоснование общности раннедаосских и позднедаосских концепций , что поиски бессмертия отнюдь не противоречат таким фундаментальным даосским понятиям, как учение о инь-ян Неба и Земли ,“у вэй” (недеяние) и “цзы жань” (самоестественность). Если означает непротиводействие природе дающих начало “бессмертному зародышу”.
В этой связи любопытны приводимые даосская пословица и цитата из “Гуань-цзы”:
Моя судьба заключена во мне, а не в Небе
Совершенномудрый благодаря тому, что следует [за вещами], может овладеть ими.
Отсюда следует, что довольно распространенное представление о том, что даосские классики исходили из приоритета “не-бытия”, отсутствия у, а поздние даосы—“бытия”, “наличия”ю, является не более чем недоразумением. Во-первых, у никогда не обозначало небытия как смерти, а скорее воспринималось как некое потенциальное бытие, предшествующее оформленному наличному бытию и порождающее его. Следовательно, у выступает не как отрицание,. а как источник жизни, а оппозиция у—ю имеет смысл оппозиции неоформившееся—оформившееся.
В связи с этим можно заметить, что цель многих даосских медитаций — возвращение в “материнскую утробу” дао отсутствия у чтобы обрести новое рождение в качестве “бессмертного” и совершенного человека. Из бездны “хаотического и смутного” хуанху творится “свет просветления” мин и новая жизнь, и в этом смысле “небытие”—отсутствие так же ставится выше “бытия”.
Проблема жизни и смерти является одной из центральных тем “Дао-дэ цзина”.
Дух ложбины бессмертен. Называют его Сокровенной Женственностью (§ 6).
Если объять, воедино соединить дух земли и дух небес, то им больше вовек не расстаться. Если сосредоточить ци, и мягкость этим обрести, тогда возможно уподобиться младенцу (§ 10).
Кто причастен Дао-Пути, тот нескончаем. Не гибнет самость, умирая (§16).
Поэтому я слышал, что могущий жизнь питать не встретит на земле тигра, носорога, а в бою он не страшится лат и оружия. Носорогу некуда свой рог вонзить, тигру некуда когтями своими вцепиться, оружию некуда свой клинок всадить. По какой причине это? Для него не существует сферы смерти (§50)
В отрывке содержится даосская концепция бессмертия как вечной жизни всего психофизического комплекса человеческого существа. Именно бессмертие тела делает возможным бессмертие душ, ибо для даоса тело является как бы нитью, связывающей воедино души, разъединяющиеся по смерти тела. Поэтому вслед за первой фразой о единении, следует фраза о пути, ведущем к этому единению: это регуляция ци.
Далее повествуется о мировоззренческой основе учения и о “продлении жизни” — об обретении единства с Дао и достижении посредством этого долговечности.
Симптоматично употребление здесь словосочетания “шэ шэн” (“хватать жизнь”), под которым понимаются обычно даосские приемы продления жизни .
Что касается “Чжуан-цзы”, то следует оговориться, что в этом тексте попытки простого продления физического существования порой осуждаются, а “истинное” бессмертие воспринимается как бессмертие единотелесной с изменениями мира “преображенной личности” совершенного человека (чжэнь жэнь).И сравните с казалось бы, совершенно противоположной по смыслу фразой: “Мудрец видит благо и в ранней смерти, и в старости, и в начале, и в завершении”.
Обратимся к “Дао-дэ цзину”:
Утратил, он (мудрый.) вовсе личность,. поэтому совершенной может сделать личность” (§ 7).
Я потому в беде великой пребываю, что самостью я обладаю. Если б я самостью не обладал, в какой тогда беде я мог бы пребывать?! Поэтому лишь на того, кто чтит, как сущность свою, Поднебесную всю, может положиться Поднебесная. Поэтому лишь тому, кто печется осущности своей, как о Поднебесной всей, может довериться Поднебесная (§ 13).
Иначе говоря, доктрина “уравнивания сущего” ци у требует отказа от взгляда на субъект как на некое самодовлеющее бытие цзы шэн, отказа от ограниченности и замкнутости. Но эта “жертва индивидуальностью” должна “привести” к восстановлению единства с миром и Дао, к истинному бытию “совершенного человека”, бессмертию. В таком случае человек смотрит на весь мир как на свое “я” и таким образом приводит свое “я” к совершенству (“Дао-дэ цзин”, § 7). Понятно, что здесь речь идет не о деперсонализации, а о снятии самодовлеющей субъективности, об устранении оппозиции “субъект” — “объект”, но не об уничтожении субъекта и объекта как таковых.
По материалам Е.А. Торчинова «Даосизм». А.В.Колыбельский
