Представление о полноте сознания (сотоянии, которое достигается помощью медитации) было взято западными психологами из буддизма, однако оно встречается и в других религиях. Судить о понятиях в этой сфере можно по трудам этнографов и религиоведов, книгам, созданным духовными лидерами востока для популяризации концепции осознанности и практики медитации, а также по доступным собственно религиозным текстам (текстам, описывающим практики или комментарии духовных, классическим религиозным текстам).
Исследователи, говоря о встречающихся в духовных практиках психотехниках и состояниях сознания, проводят аналогию между идеей всецелостной осознанности в буддизме, «самадхи» индийских традиций и исихазмом в восточнохристианской традиции, а также направлениях внутри религий. Так, например, отмечается схожесть в используемых психотехнологиях и методах психосоматической регуляции: дыхательные упражнения, выполняемые для достижения контроля над психическими процессами, сосредоточение на психических центрах тела, созерцание световых феноменов и теория символики цвета, а также и самый подход, предполагавший использование соматических процессов и структур для овладения сознанием.
Практика и идея, схожая с представлениями восточных религий, существует в христианстве приблизительно с VI века. Исихазм – от греческого “исихия” (мир, молчание, безмолвие, покой). Это слово может считаться этимологическим аналогом санскритского “нирвана” (прекращение, угасание). Если вспомнить, что тибетцы перевели на свой язык слово “йога” (связь, соединение, сопряжение) словом “налджор” (пишется rNal-byor), означающим “успокоение”, “транквилизация”, то греческой калькой тибетского “налджор-па” (йогин) и будет “исихаст”. Эти соображения высказаны нами, разумеется, лишь для некоторого компаративистского религиеведческого комментария без каких-либо намеков на существование генетической связи между йогой (тем более тибетской) и исихазмом.
В восточнохристианской традиции исихазмом называется разработанная система аскетической монашеской практики, направленной на богопознание и обожение. Иногда родоначальником исихазма неправильно считается св. Григорий Палама (XIV в.), но он лишь богословски осмыслил, обосновал и систематизировал ту практику духовного делания, которая была в ходу y монахов-анахоретов с глубокой древности (во всяком случае, уже Евагрий Понтийский и Макарий Египетский – IV в. – знают практику “умной молитвы”, составляющую суть исихазма) и которая приобрела законченные формы задолго до Паламы.
Хотя обожение и предполагало единение человека с Богом, но прежде всего оно подразумевало перенесение на душу в ее уподоблении Богу, таких божественных атрибутов, как “бессмертие, блаженство и сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни” ( Минин Л. Главные направления древнецерковной мистики // Мистическое богословие. С. 342).
Экстаз в аскезе православия вполне аналогичен самадхи индийских традиций, причем в первом случае речь идет о непосредственном интуировании истинной реальности (джняна в веданте и праджня-парамита в буддизме), а во втором – об эмоциональном трансе переживания любви (према индийского бхакти). Можно привести и еще множество параллелей между путем религий чистого опыта и восточнохристианской аскетикой. Например, понятие “трезвение”, хорошо известное монахам Византии, в значительной степени является аналогом идеи всецелостной осознанности в буддизме.
Даже в этом весьма искаженном и нарочито гротескном описании теорий и методов исихастов (их Варлаам называл “омфалопсихами”, “пуподушниками”) читатель, еще не забывший главы о даосизме и йоге, без труда увидит уже знакомые ему сюжеты: дыхательные упражнения, выполняемые для достижения контроля над психическими процессами, сосредоточение на психических центрах тела (“киноварные поля” даосизма, чакры индийских традиций), созерцание световых феноменов и теория символики цвета (тантрическая йога промежуточного состояния и др.), а также и самый подход, предполагавший использование соматических процессов и структур для овладения сознанием.
Весьма существенный момент исихастской практики – “низведение ума в сердце”. Прежде всего, следует пояснить, что имеют в виду исихасты, говоря о сердце и уме. Слово “ум” (nus) в исихастском контексте без ущерба может быть заменено словом “сознание”, причем речь идет не о самом сознании, а о его феноменах и функциях, то есть содержаниях и состояниях. Природа сознания (интерпретируемая исихастами в соответствии с традициями греческого умозрения как субстанция “ума”) называется “душой” или “сердцем”. Здесь мы также не можем удержаться от типологических параллелей: мы помним то разграничение, которое буддийская философия виджнянавады проводила между сознанием и его состояниями (читта-чайта), китайская буддийская традиция – между “природой сознания” (букв.: “природа сердца” – синь син) и “феноменами сознания” (“свойства сердца” – синь сян), а тибетский дзог-чэн – между “сознанием” (семе) и “сознаньевостью”, “природой сознания” (семе ньид), интерпретировавшейся как “знание” (джняна, риг-па, ешей) и “постоянное присутствие”. Св. Григорий Палама вполне определенно указывает на характер соотношения между “умом” и “душой” (“сердцем”).
Умом называется и деятельность ума, состоящая в мыслях и разумениях; ум есть и производящая сие сила, называемая в Писании еще и сердцем. По сей силе ума, главнейшей между нашими силами, сущая в нас душа есть мысляща. В упражняющихся в молитве действо ума состоит в помышлениях (в богомыслии) и очищается удобно; порождающая то душа не очистится, если вместе не очищаются и все другие силы ея. (Добротолюбие. Т. 5. С. 301.)
При этом исихазм соотносит “сердце” как природу (или субстанцию) “ума” с физическим сердцем, что тоже хорошо известно другим культурам. Древние китайцы именно сердце (синь) считали мыслящим (а не чувствующим) органом, и именно слово “сердце” стало тем словом, которым китайские буддисты переводили санскритское “читта” (сознание, психика); под сердцем имелся в виду, правда, не столько сам мышечный орган, сколько некая точка в центре груди, которая и считалась источником психической жизни (ср. анахата чакру тантрической йоги). Исихасты возводили свое понимание сердца к библейской традиции: сердце обусловливает циркуляцию крови (самого понятия циркуляции в Библии, разумеется, нет), но кровь – носитель жизненности, витальности, следовательно именно сердце является центром всех человеческих сил (ср. китайское понимание крови: даже само китайское слово “сюэци” (“кровь-пневма”) указывает на тесную связь крови и жизненной энергии). Интересно, что в своей практике и исихасты искали “духовное сердце” – сосредоточивали сознание в поисках той точки, того “таинственного места”, которое соответствует “сердцу” как источнику “ума”, а не просто концентрировали внимание на левой стороне груди.
Исихастская традиция предписывала изменение как бы уровня физиологического самоотнесения сознания: человек должен “опустить ум в сердце”, то есть сделать центром, “уровнем” своего самосознания, самоотождествления не голову, а то “сердце”, о котором говорилось выше. Это вполне возможно с точки зрения современной психологии, поскольку она признает сознание соотнесенным с телом в целом (или, в материалистическом варианте, функцией тела в целом), а не рассматривает его просто продуктом головного мозга. Интересно, что, по-видимому, древние китайцы и тибетцы вообще осознавали себя на уровне груди (сердца-центра), а отнюдь не головы. И только после “низведения ума в сердце” исихаст приступает к творению Иисусовой молитвы, к “умной” (осознанной) молитве, “умному деланию”. Это “делание” совмещается с “видением” сердечного пространства, что также известно восточным традициям. Так, бхакты, сосредоточиваясь на сердечном центре (анахата-чакра) визуализируют в “лотосе сердца” образ божества и созерцают фотизмы.
Исихазм, воцерковленный соборами 1341 и 1351 гг., очень быстро пришел в Россию и встретил самый радушный прием. Уже св. Сергий Радонежский показал величие русского исихазма. В XV-XVI вв. он расцветает благодаря трудам Нила Сорского и приобретает социально-политическое измерение в движении нестяжателей. После столетий упадка, он возрождается в старчестве конца XVIII-XIX вв., принципы которого изложены Ф.М.Достоевским в “Братьях Карамазовых”. Глубокая укорененность исихастского делания в православном народе засвидетельствована потрясающими по своей искренности и безыскусственности “Откровенными рассказами странника духовному своему отцу” (конец XIX в.), а пример св. Серафима Саровского указывает на живость и высокую степень аутентичности исихастской традиции и ее устремленности к просветлению в русских монастырях Нового времени. Велико влияние исихазма и на русское искусство – знаменитые иконы “Христос в силах” (“сила” – рус. пер. греч. “energeia”) лучшее тому подтверждение.
Источник: Торчинов, Византийский исихазм, Религии мира: опыт запредельного.
