Джек Энглер — американский психотерапевт, психолог-супервизор Медицинской школы Гарварда, исследователь буддизма и учитель дзен. В этой статье из сборника “Буддизм и психотерапия” он пишет о том, почему одной медитации часто недостаточно; о десяти нездоровых мотивациях западных практикующих; а также о том, как практика может превратиться из пути освобождения в инструмент укрепления эго.
Иллюстрации Sheri Munce
Перевод © Анастасия Гостева и Ольга Турухина
Накопив определённый опыт практики, в частности, в медитации, мы как западные буддийские практикующие сделали, хотя и неохотно, одно открытие. То, что привлекало, и, возможно, продолжает привлекать нас к буддизму, — это обещание освобождения от страданий и болезненного ощущения неполноценности и ограниченной удовлетворённости жизнью. Большинство из нас не были разочарованы. Мы действительно нашли в Дхарме Будды путь и освобождение, которых не могли найти больше нигде. Именно поэтому мы продолжаем практиковать. Однако со временем мы узнали о практике кое-что ещё: она не ограждена от влияния нашей личной истории, нашего характера, наших внутренних конфликтов и наших стилей защиты. Мы постепенно узнаём, что випассана, дзадзэн, нёндро, тонглен, метта — и вообще любая практика из арсенала буддизма, подобно психотерапии и другим вмешательствам, направленным на исцеление, — могут быть использованы прямо противоположно своему предназначению и замыслу.
Самые радикальные средства личной трансформации могут быть ненароком использованы для предотвращения подлинной трансформации, чтобы избежать проблем, представив всё так, словно мы работаем с ними. В результате мы не освобождаемся от страдания, а лишь продлеваем его. Это было непрошеное и дезориентирующее открытие. Мы начинали с мыслью, что духовная практика растворит все наши эмоциональные проблемы. Возможно, это было типичной западной спесью или наивностью, укоренившейся в нас верой в возможность совершенствования человека и его право на счастье. В то же время это заставило нас усовершенствовать свою практику, стоящую за ней мотивацию и выбор между тем, какую практику выполнять, а какую — нет.
Несколько лет назад психоаналитик Роберт Лэнгс написал небольшую поразительную книгу, которая называется “Оценивая своего терапевта”. Его базовое предположение полностью противоречит здравому смыслу. Он утверждает, что вы не можете оценить своего терапевта, основываясь на любой сознательной, рациональной системе оценки — то есть так, как мы обычно делаем. Это связано с тем, что наш сознательный разум хочет лишь облегчения; мы хотим чувствовать себя лучше. Эта часть нас совершенно не заинтересована в тяжелой работе исследования самих себя и у нее нет подлинной готовности встретиться со своими проблемами — на самом деле, мы скорее постараемся избежать этого, если у нас будет такая возможность.
Вдобавок к этому, по наблюдению Лэнгса, часть нас, которая хочет облегчения, будет стремиться вступись в сговор c той частью, которая неосознанно хранит память о каждой значительной ране или травме, когда-либо причинившей нам страдания. Эта часть нашего бессознательного заинтересована лишь в том, чтобы выжить и избежать ретравматизации.
И в это же самое время есть еще более глубокая часть нас, тоже неосознаваемая, которая всегда знает эмоциональную правду о каждой ситуации, и которая не может обмануть или быть обманутой. И эта часть всегда стремится полностью проявиться для нашего осознавания. Но наше сознательное стремление к облегчению страдания любой ценой и бессознательный страх ретравматизации объединяются в своего рода банду, которая подавляет ту часть, которая всегда знает правду и хочет, чтобы эта правда была полностью проявлена в свете сознания.
Лэнгс приходит к радикальному заключению, что единственный способ оценить наших психотерапевтов — это оценивать их на основании нашего нерационального восприятия. И мне интересно, не относится ли это также и к нашим духовным учителям. Суть в том, что у нас существует глубоко амбивалетное отношение к любым процессам изменений. По словам Лэнгса, мы вступаем в эти процессы с “разделенным разумом”. Одна часть нас хочет знать, а другая — нет. Одна часть нас хочет перемен, а другая часть нас глубоко напугана перспективой перемен и часто выбирает иллюзию перемен вместо реальных изменений.
Часть нас, которую можно назвать эго — часть, которая выбирает хорошо знакомого нам дьявола вместо дьявола неизвестного — может использовать практику для своей собственной выгоды.
Хорошо, что мы предупреждены о махинациях эго, хотя оно хитро и может взять те же самые предостережения и использовать их для своей защиты: «Видишь, я же говорило тебе, что будет трудно. Почему бы тебе не подождать, пока ты не почувствуешь себя лучше, а уж потом приниматься за серьёзную практику?» В традиционном азиатском буддизме есть нечто похожее — такое отношение к цели практики антрополог Мэлфорд Спиро назвал «камматическим буддизмом», когда практикующий решает, что цель освобождения в этой жизни недостижима, и вместо того чтобы двигаться к ней, работает над накоплением заслуг для обретения лучшего рождения. Возможно, обретя лучшее рождение, он сможет практиковать для освобождения. В азиатском буддизме это искренняя и допустимая позиция, поскольку условия жизни практикующего могут действительно не поддерживать практику. Однако ожидание лучшего рождения, как и ожидание времени, когда нам станет лучше, может быть рационализацией избегания тяжёлого труда, направленного на изменения.
Если задуматься, это поразительно: сами того не сознавая, мы можем использовать практику, направленную на освобождение от эго, для укрепления эго. Но стоит ли этому удивляться? Найдёте ли вы в своей жизни нечто такое, что вы не ставили или не могли бы поставить на службу собственным неврозам? Я сделал это в самом начале своей буддийской практики посредством того, как одна из моих частей откликнулась на Первую благородную истину — истину о страдании. Моя сознательная — и в определённой степени искренняя и правильная — реакция была такой: «Слава Богу, наконец кто-то сказал об этом!» «Страдание» отвечало потребности эго в идеальном объяснении зол жизни и предлагало искусно подобранное лекарство.
«Идеально» было любимым словом моей матери. В её мировоззрении, а также в нашем доме, не было места несовершенству или несчастью. Потребовалось много лет терапии, прежде чем я понял свой более глубокий и мрачный резонанс с Истиной о страдании: то удовольствие, которое моя мать и я сам находили в страдании, поскольку оно давало рычаг воздействия, власть и искупало вину. Без понимания этих бессознательных мотивов и смыслов Первая благородная истина долгое время оправдывала и поддерживала мои невротические нужды.
Всё просто: нам хочется верить, что духовная практика — исключение из правил. Мы хотим заверений в том, что есть по крайней мере один путь, на котором мы не облажаемся, который неуязвим для нашей способности к самообману и самосаботажу, по крайней мере одна практика, которую мы можем просто выполнять и быть уверенными, что она «сработает».
Однако, похоже, факты говорят о том, что ничего такого нет. Нет такого способа практики медитации или любого другого духовного пути, который не был бы затронут тревогами, потребностями, структурами убеждений, эмоциональными паттернами или динамикой нашей собственной личной истории и нашего характера. В конечном счёте, мы по-прежнему должны работать с теми частями себя самих, от которых, возможно, надеялись избавиться при помощи духовной практики.
Филип Капло вспоминает диалог с учеником во время сессии вопросов и ответов в рамках практического семинара по дзэн.
Вопрос: Но разве просветление не устраняет несовершенства и недостатки личности?
Роси: Нет, оно обнаруживает их! До просветления мы можем легко игнорировать или рационализировать свои недостатки, но после просветления это уже невозможно. Наши слабости становятся до боли очевидными. Однако в то же время развивается сильная решимость устранить их. Даже открытие Глаза разума не очищает эмоции одним махом. После просветления требуется непрерывная тренировка для очищения эмоций, чтобы наше поведение согласовывалось с нашим пониманием. Необходимо понимать этот важный момент.
Ученик хотел услышать совсем не это. Он отчаянно надеялся, что достижение просветления, переживание кэнсё, решит все его личные проблемы и рассеет все сомнения.
Кажется, именно это часто обещают традиции просветления. В интервью для весеннего номера 2001 г. своего журнала What Is Enlightenment? [Что такое просветление?], посвящённого вопросу «Что такое эго?», Эндрю Коэн спросил меня: «Разве вы не согласны с тем, что если чьё-то просветление достаточно глубоко, фиксация на собственном “я” и все связанные с этим страдания исчезнут вследствие полного сдвига перспективы — от видения себя как того, кто был ранен, к осознаванию себя как того, что никогда и ничем не было ранено? Разве не должно осознание пустоты и абсолютной несубстанциональности личного “я” и его страданий полностью изменить отношение к личным переживаниям?» Я ответил, что такой взгляд — идеализация. Кажется, что на практике всё происходит совсем не так.
Радикальные изменения, которые предсказывал Коэн, случаются лишь тогда, когда мы доходим до самого конца пути и можем вместе со всеми буддами сказать: «Святая жизнь прожита. То, что нужно было сделать, сделано». Например, согласно буддийской традиции тхеравады, свобода от порождаемого нами самими страдания не приходит в один миг. Она имеет стадии и нарастает постепенно. Вся группа неблагих ментальных факторов (самйоджан или «оков», носящих такое название потому, что они приковывают человека к колесу жизни и смерти), порождающих страдание, не устраняется целиком за один раз. Вместо этого четыре различных кластера этих факторов последовательно устраняются через четыре отдельных переживания просветления.
Первый кластер связан с заблуждениями, второй и третий — с неблагими аффектами и мотивациями, четвёртый — с нарциссической привязанностью к «я». На пути предстоит большая работа. Как видно из ответа Капло, мы не просто применяем духовные прозрения всю свою оставшуюся жизнь. Однако если «непрерывная тренировка», о необходимости которой после первого просветления он говорит, просто продолжение духовной практики: ещё больше сидячей практики, больше ретритов, больше медитации — она может оставить незатронутыми недостатки характера и личные конфликты и сложности.
Я бы хотел предложить несколько причин этого.
Первая причина в том, что мы невольно подстраиваем свой подход к буддийской практике под уже существующие эмоциональные паттерны, и некоторые из них неизбежно оказываются неадекватными. Эта подстройка неминуема. Она неизбежно влияет не только на нашу работу и отношения, но и на то, как мы понимаем, практикуем и переживаем буддийские учения. Это ответ на вопрос, который Харви Аронсон задаёт в своей блестящей книге «Буддийская практика на западной земле»: «Почему же медитация в отсутствие психотерапии или работы над собой не предотвращает и не уменьшает ментальных мучений некоторых людей?»
Вторая причина, по которой часто необходима работа над собой, в том, что понимание в одной сфере жизни не распространяется автоматически на все остальные сферы. Духовная осознанность в буддийском понимании не порождает автоматически эмоциональной осознанности в западном смысле.
Глубинная потребность в защите от ретравматизации, а также возможность горизонтального и вертикального расщепления личности, оставляют изолированные отсеки, хранящие самые глубокие воспоминания о прошлых ранах и ожидание будущей боли. Глубоко укоренившиеся в нашем характере защиты и недостатки могут оставаться незатронутыми. Так, например, мы встречаем учителей, которые обладают глубоким прозрением в природу «я» и реальности, и тем не менее в отношении со своими учениками поощряют их зависимость от «гуру», в худших случаях спят с ними, требуют безоговорочного обожания, нетерпимы к критике и несогласию и настаивают на жёсткой иерархической структуре в своём сообществе. Проще говоря, мы встречаем учителей, которые сильны по части дзэндо, но могут быть тревожными, запутанными, незрелыми или, в худших случаях, нарушать границы своих учеников и использовать их.
Когда я был председателем на первой конференции в Центре буддийских исследований в Барре, один недавно снявший с себя монашеские обеты тибетский лама проявил большую храбрость, признавшись, что хотя он без труда порождал сострадание к «тысячам существ света» в рамках традиционной тибетской практики визуализации, ему было гораздо сложнее иметь дело с реальным человеком, стоящим перед ним, особенно после того, как он снял свои обеты.
В книге «Путь с сердцем» Джек Корнфилд пишет: «Лишь глубокое внимание ко всему живому вообще может дать нам возможность по-настоящему любить и жить свободно… Если наша духовная практика не учит нас тому, как действовать мудро, любить, работать и устанавливать связь со всем живым, мы должны включить те формы практики, которые исцеляют нас от наших проблем другим путём». На самом деле в буддийских обществах так было всегда. Люди никогда не несли все свои любовные и рабочие проблемы к духовному учителю.
Похоже, что по сравнению с традиционными буддийскими обществами на Западе концепция психологического «я» является намного более индивидуалистической. Для нас «я» намного меньше встроено в существовавшую прежде социальную и культурную матрицу, определяющую и поддерживающую его. В связи с этим практика для западных учеников также разворачивается по-другому. Это совершенно отдельная тема и проблема, и здесь я могу лишь упомянуть о ней. Однако позвольте мне поделиться некоторыми наблюдениями.
Во-первых, похоже, что для западных людей даже в рамках духовной практики необходимость иметь дело с эмоциональными проблемами и сложностями в отношениях — скорее правило, чем исключение. Практика сама раскрывает наши личные проблемы, отражая наш ум, словно в зеркале. Однако раскрытие этих проблем в медитации не ведёт к автоматическим инсайтам в психодинамическом смысле. С кем-то это происходит, но это зависит от того, насколько развит наш психологический интеллект, как много мы работали с подобным материалом в прошлом, как отреагировал на это наш учитель и, самое главное, от того, решаем ли мы работать с этим. Классические традиции медитации по сути не поощряют работу с тем, что они называют «содержимым ума».
Два небольших отступления. Практикующие в буддийской традиции випассаны, достигшие по крайней мере первой стадии просветления, у которых я брал интервью в Индии, отличались тем, что в их описаниях медитационной практики полностью отсутствовало личное содержание. Та разновидность материала, которая всплывает на поверхность у западных студентов, просто не упоминалась. Здесь возникает несколько важных вопросов. Действительно ли личные проблемы просто не проявлялись? И если они не проявлялись, то почему? Связано ли это с методом обучения практике? Считаются ли личные проблемы настолько незначительными по сравнению, например, с переживанием просветления, что не заслуживают упоминания? Или же они не проявлялись в связи с иным, менее индивидуализированным ощущением «я»?
Второе отступление. Во время моего обучения в Индии мне посчастливилось пройти период интенсивной практики под руководством Преподобного Махаси-саядо в его медитационном центре в Рангуне. Махаси-саядо был коренным учителем в традиции сатипаттхана-випассаны и самым почитаемым монахом, учёным и мастером медитации в буддизме тхеравады. На третий день старший саядо (учитель), выслушивавший мой ежедневный отчёт о практике, спросил у меня: «Ты уже видел великий свет?» Речь идёт об очень высокой стадии практики в классической схеме «стадий прозрения», четвёртой ньяне. Очевидно, он считал, что для её достижения достаточно трёх дней!
В своей прекрасной краткой биографии Будды Карен Армстронг замечает, как мало в буддийских священных текстах сказано о Будде как о человеке. Например, тексты почти ничего не сообщают нам о его личности. Нам больше известно о личности Ананды, чем о личности его учителя. Создаётся впечатление, что личность того, кто пробудился, не просто не важна, но вообще исчезла.
Независимо от того, работают с этим явным образом или нет, практикующие медитацию на Западе встречаются с содержимым своей психики и своими психологическими проблемами задолго до того, как испытывают какое-либо переживание света или блаженства.
Джек Корнфилд обнаружил то же, что и мы с Дэном Брауном за десть лет до этого исследуя при помощи теста Роршаха людей до и после трехмесячного ретрита по випассане. Примерно половина практикующих не могла сохранять устойчивую концентрацию, потому что они столкнулись с огромным количеством непрожитого горя, страха, травм и незавершенных ситуаций в отношениях с братьями и сестрами, родителями, мужьями и женами, детьми и другими людьми. И когда им давали инструкцию просто перенаправить свое внимание и отмечать возникновение и исчезновение ощущений, они не могли это сделать. Гнет всех этих личных переживаний слишком велик.
Даже очень продвинутые практикующие на Западе отмечают, что периоды мощной практики и глубокого прозрения, как правило, сменяются периодами, когда они сталкиваются с болезненными шаблонами в реагировании, страхами и конфликтами. Или же им удается достичь баланса во время формальной практики на ретрите, но когда они возвращаются домой, к повседневным проблемам, отношениям и карьере, старые невротичные и дисфункциональные шаблоны поведения заявляют о себе в полную силу и требуют внимания. И если люди не хотят встречаться лицом к лицу с этим, то они с высокой вероятностью превращают практику в способ избежать работы с этими психологическими проблемами. Тогда их практика со временем также становится безжизненной, стерильной и не приносящей удовлетворения. Эмоциональные проблемы, если с ними не работают, могут привнести в ежедневную практику медитации тревогу, возбуждение, сильный дискомфорт и скуку.
Во-вторых, мы продолжаем обнаруживать, что многие из этих личных проблем не могут быть исцелены лишь за счет увеличения количества медитации или любой другой духовной практики. Специфические травмы, например, насилие в раннем детстве, зависимости, конфликты, связанные с темой любви и сексуальности, депрессия, борьба с агрессией и трудности с проявлением гнева, проблемные черты личности, и определенные психические заболевания требуют для своего исцеления особого внимания и, возможно, длительной поддержки: личной, профессиональной и на уровне сообщества. Это в особенности верно, когда речь идет о доверии и близости в отношениях. Эти проблемы не могут быть решены лишь посредством наблюдения от момента к моменту за своими мыслями, чувствами и ощущениями. Проблемы, возникшие в отношениях, могут быть исцелены только через отношения.
В 1980 году, во время единственного визита досточтимого Махаси-саядо в США, на ретрите в Юкка Вэлли, Джек Корнфилд спросил со свойственным ему бесстрашием: “Что вы делаете, когда ваши ученики сталкиваются с психологическими проблемами?”. Между учителями из делегации Махаси-саядо началось оживленное обсуждение. После чего Махаси-саядо повернулся к Корнфилду и спросил: “Что такое психологические проблемы?”. Во время одной из своих последних бесед перед отъездом из США он сказал, что обнаружил новую форму дукхи — “психологическое страдание”.
Желание превратить духовную практику саму по себе в панацею от всех психологических страданий очень распространено и понятно. Но к сожалению оно мешает учителям и ученикам медитации максимально использовать все свои ресурсы.
Хуже того, ученикам порой говорят, что если они до сих пор сталкиваются с психологическими проблемами, то это потому что они недостаточно долго или усердно или чистосердечно практикуют. Или что они делают практику неправильно. Часто считается, что проблема в качестве практики, а не в том, что практика и не должна решать все проблемы и исцелять все болезни.
Кроме того, не все способны и готовы полностью посвятить себя духовной практике, искренне погрузиться в её глубину. Если ученики слишком заставляют себя или на них чрезмерно напирают учителя, существует риск серьёзных расстройств, декомпенсации, регрессии и потери функций. Большинство учеников просто сдаётся, но после этого часто несёт груз стыда и вины за свою «неудачу». Другие испытывают разочарование и уходят, отказываясь от практики и сообщества, которые могли бы принести им огромную пользу.
В-третьих, когда западные ученики пренебрегают базовыми задачами развития или оставляют их нерешёнными, им зачастую оказывается сложно углубить свою практику дальше определённого уровня. У них появляются проблемы с фокусом и сосредоточением. Они испытывают раздражение и неудовлетворённость практикой. «В таких условиях», — замечает Харви Аронсон, — «попытки пройти напролом, выстоять или просто больше практиковать могут привести к полному краху». Ученики перестают привносить практику в повседневную жизнь.
Похоже, что афоризм Арнольда Тойнби применим и к духовной жизни — по крайней мере, на Западе: те, кто не помнит истории, обречены повторять её. Если практикующие сознательно не посмотрят в лицо конфликтным паттернам своей личности, каково бы ни было их происхождение, и не будут работать с ними, эти паттерны продолжат повторяться как в самих людях, так и в их сообществах.
Как пишет Джек Корнфилд, “потребность вернуть и развивать здоровое чувство самости и здоровую самооценку, возможность создавать близкие отношения, жить творческой и полноценной жизнью в миру не может и не должна быть отделена от духовной практики”. Буддийское учение о том, что я не обладаю и не являюсь постоянным и неизменным “Я”, не означает, что мне не нужно стремиться понять, кто я такой, каковы мои желания и устремления, какие у меня потребности и возможности, какую ответственность я несу, какие у меня отношения с окружающими и что я могу или должен сделать со своей жизнью.
Онтологическая пустота не означает пустоту психологическую.
В великом компендиуме шестого века классической философии, психологии и практики буддизма тхеравады Буддагхоша назвал практику вишуддхи-маргой или «путём очищения». Практика подобна очищению металла в огне до тех пор, пока все примеси не сгорят и не останется лишь чистый металл. Буддагхоша подчёркивал, хотя и при помощи менее психологического языка, чем тот, который используем мы, что мы привносим в практику смесь мотиваций. Некоторые из этих мотиваций здоровые: по-настоящему увидеть, узнать и глубоко понять себя, измениться к лучшему, стать добрее и сострадательнее. Среди наших мотиваций есть и самое простое и фундаментальное из всех человеческих желаний: желание быть счастливыми и свободными от страданий, а также желание того, чтобы и другие были счастливы.
Однако эти здоровые мотивы, как правило, переплетаются с одним или несколькими другими мотивами и смыслами, которые может иметь для нас практика и которые отражают наш страх перемен, страх свободы, наше цепляние за «я» с целью облегчения тревоги.
Некоторые из этих мотивов и смыслов идиосинкратические и укоренены в нашей личной истории: в тех самых уже существующих эмоциональных паттернах, о которых говорил Харви Аронсон. Другие же более универсальны и лежат в основе влечения многих западных учеников к восточным формам духовной практики. Они также определяют нашу предрасположенность к тому, что такие практики, как медитация, начинают служить нашим психологическим защитам, а не процессу самопознания. Мы должны знать о них, понимая, что это не наши личные изъяны и недостатки, а неизбежные «примеси», очищение от которых должно произойти в огне практики. Я бы хотел сказать несколько слов об этих десяти нездоровых мотивациях.
1. Поиск совершенства и неуязвимости. Можно вообразить, что просветление — это долгожданное воплощение коренного западного нарциссического идеала: состояние личного совершенства, из которого исключены вся наша безнравственность, все наши недостатки и омрачения, в котором мы ни в ком и ни в чём не нуждаемся, находимся выше любой критики и упрёков и — самое главное — неуязвимы для новой боли и разочарований. Практика может отчасти мотивироваться этим тайным желанием быть особенными или даже возвышаться над другими: просветление наконец принесёт признание и восхищение, которых нам так не хватало. Поскольку проблемы нарциссизма так распространены в развитии характера и на всех уровнях функционирования, эта мотивация обычно играет самую большую роль из всех десяти.
2. Страх индивидуации. Страхов, конфликтов, ощущений сомнения и неполноценности, связанных с принятием ответственности, проявлением настойчивости и компетентности, а также с тем, как жить нашу жизнь на наших условиях и самостоятельно делать выбор, можно попытаться избежать, защищаясь от них поиском идеализированного «отсутствия эго» или «отсутствия “я”».
3. Избегание обязательств и ответственности. Буддийская цель освобождения от эгоцентрических потребностей и желаний может служить рационализацией нашего избегания ситуаций, вызывающих тревогу: принятия решений, принятия ответственности за них, а также за свою жизнь в целом.
4. Страх интимности и близости. Установка на «непривязанность» может использоваться для рационализации страха близости и тревоги, связанной с интимностью: страха быть разоблачёнными, уязвимыми, униженными, пристыженными, ранеными, отвергнутыми и покинутыми. С её помощью можно рационализировать чувства отчуждения и одиночества. Она может защищать нас от страхов и конфликтов, связанных с сексуальностью.
5. Замещение горя и горевания. Большие личные утраты часто приводят людей к практике. Однако сама по себе практика может быть использована как защита для избегания личных проблем и чувств, связанных с имевшей место утратой. Внимательность можно практиковать так, что она будет вести либо к диссоциации важных аффектов горевания: гнева, запутанности, отчуждённости, грусти, либо к их признанию лишь с безопасного расстояния. Они также могут быть нейтрализованы через бегство в не-«я». Жажда воссоединения с любимым человеком может быть вытеснена и заменена поиском мистического слияния и единства.
6. Избегание чувств. То, что эмоции, вызывающие избегание, обозначаются в буддийской практике как «омрачения» или «неблагие эмоции», может привести нас к мысли, что наша цель не чувствовать тревожащих эмоций, а, если мы всё-таки их чувствуем, то должны испытывать вину. Среди западных практикующих распространены проблемы с гневом и его производными. Честный и искренний практикующий ваджраяну начал терапию со мной с просьбы помочь ему избавиться от гнева, то есть вступить с ним в сговор в его попытках избежать прямого столкновения с гневом.
7. Пассивность и зависимость. Страх и отрицание гнева, духа соперничества и самоутверждения (часто маскируемые пассивно-зависимым или пассивно-агрессивным стилем поведения) могут ошибочно приниматься за практику неэгоистичности или отречения от личных желаний. Пассивность также может использоваться для рационализации страха несогласия или принятия независимой позиции. Созависимость может ошибочно приниматься за беззаветное служение.
8. Самонаказующее чувство вины. Отсутствие желаний и непривязанность могут стать ареной для разыгрывания скрытых чувств собственной ничтожности и вины, а также потребностей суперэго в наказании. «Потребности — это плохо, и я плохой, потому что они у меня есть».
9. Обесценивание рассудка и интеллекта. Акцент на непосредственных невербальных переживаниях медитации и аксиома «те, кто говорит, не знают, а те, кто знает, не говорят» могут оправдывать театральную защиту «испытывания переживаний» без их осмысления. Они также могут обещать решение проблемы навязчивого прокручивания мыслей, говоря: «Не думай», и таким образом усиливая защиту избегания мыслей, блокирующую само-понимание. С другой стороны, в «Синсин мин» («Песня веры») сказано: «Не испытывай неприязни даже к миру чувств и идей», а также: «Воистину, полностью принять их — то же, что и подлинное просветление».
10. Бегство от внутрипсихических переживаний. Пытаясь «отпустить» все аспекты психологического «я», мы можем оправдывать подавление или вытеснение всего, что вызывает тревогу и неуверенность, а также всего, что может стимулировать само-осознавание. Состояния самадхи, обладающие силой подавлять восприятие, мышление, мысленные образы и отвергаемые эмоции, могут быть использованы, чтобы поддерживать ум относительно свободным от нежеланных мыслей и чувств, замещая их «блаженством».
Мы можем долгое время находиться под влиянием одного или нескольких из этих мотивов. Традиционный буддийский текст «Абхидхамма» объясняет процесс духовного роста с точки зрения того, что в западной психологии называется принципом взаимного торможения: противоположные друг другу благие и неблагие ментальные факторы не могут возникать в одном и том же состоянии сознания. Гнев и любящая доброта не могут возникать вместе. Щедрость и эгоизм не могут предстать в уме в одно и то же время. Однако взаимное торможение не объясняет и не оправдывает смесь мотиваций и смыслов, которую западные ученики привносят в практику и обнаруживают в ней. Для этого требуется иной принцип ментального функционирования, на который западная психология обратила внимание и который сочла центром ментальной и эмоциональной жизни: принцип множественной детерминации.
Согласно этому принципу, любое действие или поведение определяется множеством мотивов, и у нас зачастую есть различные и противоречащие друг другу причины делать то, что мы делаем — часть из них сознательная, а часть — бессознательная. Например, мы можем быть любящими и одновременно разгневанными, и в этом случае наша любовь — защита, реактивное образование против чувств гнева, которые слишком неприемлемо или слишком опасно чувствовать. Принцип множественной детерминации также подразумевает признание того, что часть наших мотивов определённого действия сознательна, тогда как другая часть лежит за пределами осознавания, и всё же влияет на нашу волю, выбор, аффекты, настроения и смысл нашего поведения. Множественная детерминация помогает нам понять, что наши бессознательные мотивы могут вступать в конфликт с сознательными или даже конфликтовать с другими бессознательными мотивами и смыслами.
Ни одна разновидность духовной практики не является исключением из закона множественной детерминации. Примечательно, что в буддийской психологии, по крайней мере, сформулированной в «Абхидхамме», отсутствует теория внутрипсихического конфликта и сопротивления в психодинамическом смысле.
Самое близкое к такой теории — система Пяти препятствий практике. Речь идёт о ментальных факторах, считающихся особыми препятствиями для практики: чувственное желание, гнев, скука (в традиционной формулировке: «леность и сонливость»), тревога и возбуждение, а также скептическое сомнение. Препятствия можно толковать как «сопротивления», и они часто действительно играют эту роль: например, чувственное желание или сексуальное притяжение может отвлекать или защищать нас от само-постижения или прозрения. Однако на данном экзистенциональном уровне переживаний мы защищаемся не от прозрения в личные мотивы и эмоциональные паттерны, а от прозрения в три «знака» существования феноменов: неудовлетворённость, непостоянство и несубстанциональность. Это не сопротивление в психодинамическом смысле и не тот уровень, на которым большинство западных практикующих впервые встречается с сопротивлением.
Без понимания множественной детерминации и вытекающего из неё сопротивления сложно понять опыт духовной практики западных учеников и проблемы, с которыми сталкиваются они сами и их учителя. Буддийская практика, по крайней мере для представителей Запада, не защищена от тех же самых сопротивлений, защит и искажений, которые приходится прорабатывать, например, в психотерапии. Для некоторых из нас терапия может стать ресурсом, позволяющим идентифицировать сопротивление и проработать его.
Поэт-мистик Кабир, не без юмора, сетует:
Друг, пожалуйста, скажи мне, что мне делать с этим миром,
За который я держусь и в котором я вращаюсь!
Сбросил сшитые одежды и надел простое платье,
Но однажды обнаружил, что оно из доброй ткани.
Прикупил я мешковины, но однако и её
Элегантно перекинул через левое плечо.
Сексуальные желанья приструнил, однако нынче
Я всё чаще замечаю, что бывают полон гнева.
Я оставил гнев, но вижу,
Что весь день чего-то алчу.
Я усердно потрудился и развеял эту алчность,
Но от этого однако я собою возгордился.
Пусть желает этот ум разорвать все связи с миром,
Он по-прежнему находит в нём за что бы уцепиться!
Требуются усердие, смелость и готовность, чтобы снова и снова смотреть на свои мотивы, прежде чем это «цепляние» становится очевидным во всех своих многочисленных обличиях. Часто для этого требуется руководство хорошего учителя или терапевта — кальяна митты, хорошего друга.
Для этого также может потребоваться разочарование в собственном прогрессе или ощущение, что мы надолго застряли — считается, например, что христианский мистик Ян ван Рёйсбрук застрял на стадии Тёмной ночи почти на двадцать лет. Иногда только чрезвычайно болезненное событие, такое как потеря ребёнка или супруга, сильная депрессия или предательство учителя, может разбудить нас и заставить смотреть и видеть.
Но это работа — это всегда работа: устранение препятствий и спутанности ума. Мы раздвигаем тучи, чтобы могло засиять солнце. Мы счищаем с зеркала пыль и грязь, чтобы увидеть чёткое отражение себя самих. Мы не можем устранить то, чего не видим. Такие привычки ума сложно заметить, не только потому что они подобны воздуху, которым мы дышим, но и потому, что мы полагаемся на них как на защиту, в буквальном смысле защищая то «я», в которое мы в данный момент вкладываемся.
Практика способна на многое, в том числе она может стать мощным и эффективным средством привнесения в осознавание наших смешанных мотивов и дать нам инструменты и возможность, чтобы встретить их лицом к лицу на этом долгом «пути очищения». Однако практика сделает это лишь в том случае, если мы действительно захотим знать и видеть. Аронсон пишет: «Важнейших психодуховный вопрос в том, как перестать транслировать новое содержание в старые паттерны и действительно начать переживать вещи по-новому… Первый шаг в этом процессе — увидеть на собственном опыте то, что до сих пор было бессознательным процессом ассимиляции».
Индийского святого Рамакришну однажды спросили, почему в мире есть зло. Он ответил: «Чтобы придать остроту сюжету!» Те самые вещи, которые придают остроту, часто самые сложные и самые навязчивые и могут либо привести нас к ещё большему страданию, либо прекратить страдание, полностью открыв нас тому, что истинно и реально, если мы честно посмотрим им в лицо, приняв то, чему они могут нас научить. Тогда, как сказал Джек Корнфилд, «Мы обнаружим, что они никогда не были нашей подлинной идентичностью». Через те же страх, боль и гнев, вокруг которых мы сжались и которые пытались отрицать и избегать, мы можем найти свободу, лёгкость, непоколебимый покой и глубокую-глубокую радость.
Об авторе
Джек Энглер (Jack Engler) — американский психотерапевт, исследователь буддизма и учитель дзен. Психолог-супервизор Медицинской школы Гарварда. Бывший президент правления Общества медитации прозрения в Барре, Массачусетс, и один из основателей и учителей Центра буддийских исследований Барре. Соавтор книг «Трансформации сознания» (с Кеном Уилбером и Дэниелом Брауном) и «Руководство по психотерапии для клиента» (с Дэниелом Гоулманом). Провёл ряд исследований и написал множество статей на тему природы и функции самости в медитации и психотерапии.
